La reivindicación musulmana de Jerusalén :: Daniel Pipes

La cumbre de Camp David II y la “intifada de Aqsa” que vino después han confirmado lo que todo hijo de vecino sabía desde hace tiempo: Jerusalén es la cuestión más enrevesada a la que se enfrentan negociadores árabes e israelíes.

En parte, el problema es práctico: los palestinos insisten en que la capital de Israel sea también la capital de su futuro estado, algo que los israelíes son reacios a aceptar. Pero el problema es de índole religiosa principalmente: la antigua ciudad exhibe vínculos sagrados para judíos y musulmanes por igual (y también para los cristianos, por supuesto; pero los cristianos hoy han dejado de tener una aspiración política independiente sobre Jerusalén), y los dos insisten en tener la soberanía sobre sus zonas sagradas solapadas.

En Jerusalén, las cuestiones históricas e ideológicas pesan; son el equivalente funcional a la ordenación municipal y guardan repercusión operativa directa. Los vínculos judíos y musulmanes con la ciudad exigen por tanto de evaluación.

Comparativa entre aspiraciones religiosas

¿Qué pasa con los musulmanes? ¿Dónde encaja Jerusalén en el islam y la historia musulmana? No es el lugar hacia el que rezan, no se menciona ni una sola vez en las oraciones, y no guarda relación con ningún acontecimiento mundano de la vida de Mahoma. La ciudad nunca fue capital de un estado musulmán soberano, y nunca fue centro cultural ni académico. Nada de importancia política para los musulmanes partió de allí.La conexión judía con Jerusalén es antigua y fuerte. El judaísmo hizo de Jerusalén una ciudad santa hace tres mil años, y los judíos siguieron fieles a ella a lo largo de todo este tiempo. Los judíos rezan en esa dirección, mencionan constantemente su nombre en las oraciones, rematan los oficios de Pascua con la melancólica sentencia “El año que viene a Jerusalén” y recuerdan a la ciudad en las bendiciones del final de cada comida. La destrucción del Templo pesa enormemente en la consciencia judía; el recuerdo cobra formas tales como una jornada especial de luto, domicilios a medio rematar, el maquillaje o la joyería femenina a medias o el vaso roto en las bodas. Además, Jerusalén ha ocupado un papel histórico destacado, es la única capital del estado judío, y es la única ciudad de mayoría judía del último siglo entero. En palabras de su actual edil, Jerusalén representa “la expresión más pura por la que rezaron, soñaron, lloraron y murieron todos esos judíos durante los dos mil años transcurridos desde la destrucción del Segundo Templo”.

Una comparación deja este extremo muy claro: Jerusalén aparece en la Biblia judía 669 veces y Sión (que normalmente significa Jerusalén, Tierra de Israel algunas veces) 154: 823 veces en total. La Biblia cristiana menciona Jerusalén 154 veces y Sión 7. En contraste, destaca el columnista Moshe Kohn, Jerusalén y Sión aparecen con la misma frecuencia en el Corán “que en el Bhagavad-Gita hindú, el Tao-Te Ching taoísta, el Dhamapada budista o el Zend Avesta zoroastro” — es decir, ni una sola vez.

¿Por qué cobra ahora tanta relevancia para los musulmanes, al extremo de estar gestándose aparentemente un sionismo musulmán en el mundo musulmán, teniendo la ciudad una importancia religiosa tan evidentemente insignificante? ¿Por qué los manifestantes palestinos toman las calles al grito de “Sacrificaremos nuestra sangre y nuestras almas por ti, Jerusalén”, y sus hermanos de Jordania gritan con entusiasmo “Sacrificaremos nuestra sangre y alma por Al-Aqsa”? ¿Por qué el rey Fahd de Arabia Saudí llama a los países musulmanes a proteger “la ciudad santa [que] pertenece a todos los musulmanes del mundo”? ¿Por qué concluyen dos sondeos realizados entre los musulmanes estadounidenses que Jerusalén es su motivo de mayor preocupación en política exterior?

Por la política. Un examen histórico demuestra que la importancia de la ciudad, y las emociones que la rodean, aumenta inevitablemente entre los musulmanes cuando Jerusalén cobra importancia política. Por contra, cuando la utilidad de Jerusalén caduca, su importancia y las pasiones que despierta también lo hacen. Este patrón emergió por primera vez durante la vida del profeta Mahoma a principios del siglo VII. Desde entonces se ha repetido en cinco ocasiones: a finales del siglo VII, durante las Contracruzadas del XII, en las Cruzadas del XIII, durante la era de administración británica (1917-48) y desde que Israel se hizo con el control de la ciudad en 1967. La consistencia con la que surge a lo largo de una horquilla temporal tan amplia brinda un importante punto de vista de la confrontación actual.

I. El profeta Mahoma

Según fuentes de las letras árabes, Mahoma abandonó su municipio natal de la Meca en el 622 d.C. camino de Medina, ciudad de importante población judía. A su llegada a Medina, por no decir poco antes, el Corán adoptó un buen número de prácticas familiares para los judíos: un ayuno de estilo Yom Kippur, un lugar de oración parecido a una sinagoga, permiso para comer comida kosher y permiso para contraer matrimonio con mujeres judías. Lo más importante es que el Corán rechazó de forma tajante la práctica pre-islámica de los habitantes de la Meca de rezar hacia la Kaaba, la pequeña estructura de piedra que ocupa el centro de la mezquita principal de la Meca. En lugar de eso, adopta la práctica judaica de orientarse hacia el Monte del Templo de Jerusalén durante la oración. (En realidad, el Corán sólo menciona la dirección como “Siria”; otros datos aclaran que pretende decirse Jerusalén).

Ésta la primera qibla (dirección de la oración) del islam no duró mucho. Los judíos criticaron la nueva confesión y rechazaban los gestos de aperturismo islámico; mucho después, el Corán rescindió su práctica, probablemente a principios del 624. La explicación de este cambio aparece en un verso coránico que ordena a los fieles dejar de rezar hacia Siria, haciéndolo hacia la Meca en su lugar. El pasaje (2:142-52) empieza anticipando las preguntas a tenor de este súbito cambio:

Los bufones entre la gente dirán: “¿Qué habrá alejado [a los musulmanes] de la qibla hacia la que siempre se orientaban?”

Dios proporciona entonces la respuesta:

Designamos la qibla que se utilizó, sólo para poner a prueba a los que seguían al Mensajero [Mahoma] y distinguirlos de los que abandonarían [el islam].

En otras palabras, la nueva qibla servía de forma de distinguir a los musulmanes de los judíos. De ahora en adelante, la Meca sería la dirección de la oración:

mira hacia la qibla que te parezca. Luego gira tu rostro en la dirección de la Sagrada Mezquita [de la Meca]. Donde estéis, mirad en esa dirección.

El Corán reitera después el extremo relativo a dejar de prestar atención a los judíos:

Ni llevando todas las señales al pueblo del Libro [léase judíos], seguirían vuestra qibla.

Los musulmanes aceptaron posteriormente la idea implícita en la explicación coránica, que la adopción de Jerusalén como qibla fue una maniobra táctica encaminada a lograr judíos conversos. “Eligió la Sagrada Casa de Jerusalén para que el Pueblo del Libro [léase judíos] superara la desconfianza”, destaca At-Tabari, un primer analista musulmán del Corán, “y los judíos estaban satisfechos”. Los historiadores modernos convienen: W. Montgomery Watt, destacado biógrafo de Mahoma, interpreta “las importantes concesiones a la sensibilidad de los judíos” por parte del profeta a la luz de dos móviles, uno de los cuales era “el deseo de una reconciliación con los judíos”.

Después de que el Corán rechazara Jerusalén, también lo rechazaron los musulmanes: la primera descripción de la ciudad bajo un gobierno musulmán procede del obispo Arculf, un peregrino galo de visita en el 680, que recoge ver “una casa de oración oblonga, que ellos [los musulmanes] levantaron con planchas verticales y grandes vigas sobre restos en ruinas”. No sería la última vez que, segura bajo gobierno musulmán, Jerusalén se convierte en un sumidero.

Este episodio sienta el precedente que se repite muchas veces a lo largo de los siglos sucesivos: Los musulmanes se interesan religiosamente en Jerusalén a causa de inquietudes urgentes pero temporales. Luego, cuando esas preocupaciones se olvidan, también se olvida el hincapié en Jerusalén, y la importancia de la ciudad se contrae enormemente.

II. Los Omeyas

El segundo episodio de interés en Jerusalén tiene lugar durante el gobierno de la dinastía Omeya (661-750) afincada en Damasco. Un líder disidente de la Meca, Abdalá b. az-Zubayr inició una revuelta contra los Omeyas en el 680 que se prolongó hasta su muerte en el 692; mientras le combatían, los gobernantes Omeyas buscaban la forma de dar protagonismo a Siria a expensas de Arabia (y también quizá ayudar a reclutar un ejército contra el Imperio Bizantino). Adoptaron ciertas medidas para dotar de santidad a Damasco, pero sobre todo su campaña implicó lo que Amikam Elad, de la Universidad Hebrea, llama una iniciativa “sustancial” encaminada a “exaltar y glorificar” Jerusalén. Puede que hasta esperaran convertirla en la rival de la Meca.

El primer gobernante omeya, Mu’awiya, eligió Jerusalén como lugar que elevar a califato; sus sucesores y él se metieron en un programa de construcción – inmuebles religiosos, un palacio y carreteras – en la ciudad. Los omeyas probablemente tenían planes de convertir Jerusalén en su capital administrativa y política; de hecho, Elad concluye que en la práctica le dispensaron ese trato. Pero Jerusalén es sobre todo una ciudad de confesión, y, como explica el erudito israelí Isaac Hassón, “El régimen Omeya se interesó por imponer un aura islámica a su capital y plaza fuerte”. A este fin (así como para asentar la presencia del islam en su rivalidad con el cristianismo), el califa omeya levantó la primera gran estructura del islam, la Cúpula de la Roca, justo sobre el emplazamiento del Templo judío, en el 688-91. Esta notable construcción no es solamente el primer edificio monumental sagrado del islam, sino que también es uno que llega a nuestros días en su forma aproximada original.

El siguiente paso Omeya fue sutil y complejo, y exige una pausa para examinar un pasaje del Corán (17:1) que describe la Ascensión Nocturna del Profeta Mahoma al cielo (la isra):

Gloria a Él, que se llevó a Su sirviente por la noche desde la Mezquita Sagrada a la mezquita más lejana. (Subjana aladina asra bi-‘abdigi laylatán min al-masjidi al-jarami ilá al-masjidi al-aqsa).

Cuando este pasaje coránico vio la luz por primera vez, alrededor del 621, ya existía en la Meca la Mezquita Sagrada. En contraste, la “mezquita más lejana” era una licencia, no un lugar. Parte de los primeros musulmanes lo entendían como un lugar metafórico o como un lugar en el cielo. Y si “la mezquita más lejana” existiera en la tierra, Palestina sería un emplazamiento improbable, por muchos motivos. Algunos de ellos:

En todo el Corán (30:1), Palestina se denomina “el territorio más próximo” (adna al-ard).

Palestina no había sido conquistada todavía por los musulmanes y no albergaba una sola mezquita.

La “mezquita más lejana” se identificaba al parecer con lugares dentro de Arabia: o Medina o un municipio llamado Ji’rana, a unos dieciséis kilómetros de la Meca, que el profeta visitó en el 630.

Los primeros relatos musulmanes de Jerusalén, como la descripción de la visita a la ciudad del califa ‘Umar recogida en el texto justo después de la conquista de los musulmanes en el 638, no identifican por ninguna parte el Monte del Templo con “la mezquita más lejana” del Corán.

Las inscripciones coránicas que componen el mosaico de un friso de 240 metros dentro de la Cúpula del Roca no incluyen el Corán 17:1 y la crónica de la Ascensión Nocturna, lo que sugiere que en el 692, la idea de Jerusalén como trampolín de la Ascensión no se había asentado todavía. (De hecho, las primeras inscripciones que se conservan del Corán 17:1 en Jerusalén se remontan al siglo XI).

Mohammed ibn al-Hanafiya (638-700), pariente cercano del profeta Mahoma, es citado denigrando la noción de que el profeta llegó a poner un pie en la Roca de Jerusalén; “estos malditos sirios”, refiriéndose a los Omeyas, “pretenden que Dios pusiera Su pie en la Roca de Jerusalén, aunque [solamente] una persona haya llegado a poner su pie en la roca, de nombre Abraham”.

Luego, en el 715, para aumentar el prestigio de sus dominios, los omeyas hicieron algo de lo más inteligente: levantaron una segunda mezquita en Jerusalén, otra vez sobre el Monte del Templo, y a esta la llamaron Mezquita más Lejana (al-masjid al-aqsa, Mezquita de Al-Aqsa). Con esto, los omeyas daban a la ciudad un papel en la vida de Mahoma con carácter retroactivo. Este vínculo de Jerusalén con la al-masjid al-aqsaencaja en una tendencia musulmana extendida a identificar con lugares los nombres que aparecen en el Corán: “donde el Corán menciona un nombre de un acontecimiento, se inventaban historias para dar la impresión de que de alguna manera, por alguna parte, alguien sabía de su paradero”.

Contra toda lógica (¿cómo puede avalar lo que dice el Corán una mezquita construida casi un siglo después de revelarse el Corán?), construir una Mezquita de Al-Aqsa real, escribe el historiador palestino A. L. Tibawi, “dio veracidad al apelativo figurativo utilizado en el Corán”. También surtió el impacto enormemente importante de insertar a Jerusalén post hoc en el Corán y hacerla más relevante para el islam. Asimismo, se produjeron otros cambios. Varios pasajes coránicos fueron vueltos a interpretar para aludir a esta ciudad. Jerusalén acabó siendo el lugar del Juicio Final. Los omeyas descartaron el nombre romano no religioso de la ciudad,Aelia Capitolina (lIiya en árabe) y lo reemplazaron con nombres de estilo judío, o Al-Quds (La Sagrada) o Bayt al-Maqdis (El Templo). Auspiciaron una forma de literatura que elogiaba “las virtudes de Jerusalén”, género que el autor se sentirá tentado a llamar “sionista”. Los relatos de las enseñanzas o las acciones del profeta (hadits en árabe, traducido al inglés como “Tradiciones” con frecuencia) favorables a Jerusalén emergen por esta época, equiparando la ciudad algunos con la Meca. Hasta hubo una iniciativa encaminada a desplazar la peregrinación (el hajj) de la Meca a Jerusalén.

Los eruditos convienen en que el móvil de los omeyas a la hora de garantizar una presencia musulmana en la ciudad sagrada cumplía un propósito estrictamente práctico. El historiador iraquí Abdul Aziz Duri descubre “motivos políticos” tras sus acciones. Hassón conviene:

La construcción de la Cúpula de la Roca y mezquita de al-Aqsa, los rituales instituidos por los omeyas en el Monte del Templo y la diseminación de Tradiciones de orientación islámica referentes al carácter sagrado del lugar, todo apunta a un móvil político que subyace a la glorificación de Jerusalén entre los musulmanes.

De esta forma un programa de construcción omeya de inspiración política conduce a la consagración islámica de Jerusalén.

Gobierno abasida

Luego, a la caída omeya en el 750 y desplazamiento a Bagdad de la capital del califa, “el mecenazgo imperial se hizo insignificante” y Jerusalén cayó prácticamente en el olvido. Durante los tres siglos y medio siguientes, las obras que elogiaban a esta ciudad perdieron el favor y la construcción de gloriosos edificios no sólo terminó, sino que los construidos se derrumbaron (la cúpula sobre la roca se derrumbó en el 1016). Se retiró del oro de la cúpula para financiar las obras de reparación de Al-Aqsa. Los muros de la ciudad cedieron. Lo que es peor, los gobernantes de la nueva dinastía sangraron Jerusalén y sus aledaños a través de lo que F. E. Peters, de la Universidad de Nueva York, llama “su voracidad y su descuidada indiferencia”. La ciudad degeneró al extremo de convertirse en unas ruinas. “Los hombres de conocimiento son contados, y los cristianos numerosos”, se quejaba un musulmán del siglo X oriundo de Jerusalén. Solamente los místicos seguían visitando la ciudad.

Vertiendo una crítica típica, otro autor del siglo X describe la ciudad como “un municipio provinciano pegado a Ramala”, referencia a la ciudad minúscula e insignificante que hace las veces de centro administrativo de Palestina. Elad caracteriza Jerusalén durante los primeros siglos de gobierno musulmán como “una ciudad relativamente lejana venida a menos”. El gran historiador S. D. Goitein destaca que el diccionario geográfico de al-Yaqut menciona Basora 170 veces, 100 Damasco y Jerusalén sólo una, y de pasada. A partir de esta prueba y de otras más, llega a la conclusión de que, durante sus seis primeros siglos de gobierno musulmán, “Jerusalén llevó en su mayor parte una vida de municipio provinciano remoto, entregada a la extorsión de funcionarios y notables voraces, a menudo también a las tribulaciones a manos de felahín [campesinos] o nómadas insubordinados… Jerusalén desde luego no podía presumir de excelencia en las ciencias del islam ni en ningún otro terreno”.

Hacia principios del siglo X, destaca Peters, el gobierno musulmán sobre Jerusalén había cobrado una faceta “casi ocasional”, sin ninguna “relevancia política particular”. También más tarde: Al-Ghazali, llamado en ocasiones “el Tomás de Aquino del islam”, visitó Jerusalén en el 1096, pero ni una vez menciona Cruzados en su camino.

III. Primeras Cruzadas

La conquista Cruzada de Jerusalén en el 1099 despertó inicialmente una respuesta musulmana muy tímida. Los Francos no prestaron gran atención; la literatura árabe de las ciudades ocupadas por Cruzados ni siquiera tiende a mencionarlas. De ahí que “los llamamientos a la yihad llegaran en principio a oídos sordos”, escribe Robert Irwin, de la Universidad escocesa de San Andrés antes. Emmanuel Siván, de la Universidad Hebrea, añade que “no se detecta ni sorpresa ni sensación de derrota o humillación religiosa”.

Sólo a medida que los esfuerzos por recuperar Jerusalén cobran gravedad alrededor del 1150, los líderes musulmanes buscan azuzar los sentimientos de la yihad a través de la intensificación de las emociones con Jerusalén. Utilizando los medios a su disposición (hadits, libros “las virtudes de Jerusalén”, poesía), sus propagandistas destacaban el carácter sagrado de Jerusalén y la urgencia de su retorno a gobierno musulmán. Hadits de reciente invención hacían Jerusalén progresivamente más relevante para la confesión islámica; uno de ellos pone en boca del profeta Mahoma tras su propia muerte que la caída de Jerusalén en manos infieles constituye la segunda gran catástrofe a la que se enfrenta el islam. Si bien ni un solo volumen “las virtudes de Jerusalén” ve la luz durante la horquilla 1100-50, muchos ven la luz durante el medio siglo posterior. En los 60 del XII, destaca Siván, “floreció la propaganda de al-Quds”; y cuando Saladino (Salaj ad-Dín) lidera a los musulmanes a la victoria sobre Jerusalén en el 1187, “la campaña propagandística… llega a su apogeo”. En un escrito remitido a su rival Cruzado, Saladino escribe que la ciudad “es para nosotros lo que para vosotros. Es para nosotros aún más importante”.

El brillo de la reconquista se prolongó durante varias décadas; por ejemplo, los descendientes de Saladino (conocidos como la dinastía Ayúbida, que gobernó hasta el 1250) se dedicaron a un ambicioso programa de recuperación y construcción en Jerusalén, impregnando la ciudad de un carácter más musulmán. Hasta este momento, la Jerusalén islámica había consistido solamente de los templos del Monte del Templo; ahora, por primera vez, se construían edificios islámicos (centros y convento sufíes) en los aledaños municipales. También fue por esta época, destaca Oleg Grabar, del Instituto de Estudios Avanzados de Princeton, cuando la Cúpula de la Roca pasó a considerarse el lugar preciso del ascenso de Mahoma a los cielos (miraj) en su Ascensión Nocturna; si “la mezquita más lejana” se encuentra en Jerusalén, entonces la Ascensión de Mahoma y posterior visita a los cielos tuvo lugar lógicamente en el Monte del Templo — sobre la misma piedra que se cree Jesús ascendió a los cielos, de hecho.

IV. Los Ayúbidas

Pero una vez segura de nuevo en manos musulmanas, el interés en Jerusalén desciende de forma acusada; “emergió enseguida la realidad sencilla de que al-Quds no era esencial para la seguridad de un imperio afincado en Egipto o Siria. En consecuencia, en momentos de crisis militar o política, la ciudad demuestra ser prescindible”, escribe Donald P. Little, de la Universidad McGill. En concreto, cuando los europeos atacan Egipto en el 1219 durante la Quinta Cruzada, un nieto de Saladino de nombre al-Mu’azzam decide demoler las murallas que rodean Jerusalén, temiendo que si los Francos se hacían con la ciudad amurallada, “matarán a todo el que encuentren y en sus manos estará el destino de Damasco y las tierras del islam”. Echar abajo las fortificaciones de Jerusalén tuvo el efecto de provocar un éxodo masivo de la ciudad y su importante declive.

También por esta época, el gobernante musulmán de Egipto y Palestina, al-Kamil (otro de los miembros de Saladino y hermano de al-Mu’azzam), ofrece Jerusalén a los europeos si los segundos abandonan Egipto, pero no obtuvo respuesta. Diez años más tarde, en el 1229, se llegó a un acuerdo de esa naturaleza cuando al-Kamil llega a ceder Jerusalén al emperador Federico II; a cambio, el líder germano promete a al-Kamil ayuda militar contra al-Mu’azzam, monarca rival ahora. Al-Kamil insiste en que el Monte del Templo permanezca en manos musulmanas y que “todas las prácticas del islam” sigan administrándose allí, condición que Federico respeta. Refiriéndose a su acuerdo con Federico, al-Kamil redacta una descripción de Jerusalén bastante reveladora: “Cedo a los Francos iglesias y casas en ruinas solamente”. En otras palabras, la ciudad que había sido recuperada heroicamente por Saladino en el 1187 fue voluntariamente entregada por su nieto apenas cuarenta y dos años más tarde.

Al saber que Jerusalén volvía a estar en manos cristianas, los musulmanes tuvieron reacciones extremas, como era de esperar. Un historiador egipcio escribe más tarde que la pérdida de la ciudad “fue una gran desgracia para los musulmanes, y muchas críticas se hacían a al-Kamil, y muchos le vilificaron en toda la tierra”. Hacia el 1239, otro gobernante ayúbida, an-Nasir Da’ud, lograba expulsar de la ciudad a los Francos.

Pero luego también la cedió a los Cruzados a cambio de apoyo contra uno de sus parientes. En esta ocasión los cristianos fueron menos respetuosos con los lugares sagrados islámicos, y convirtieron en iglesias las mezquitas del Monte del Templo.

Su intrusión no duró mucho; hacia el 1244, la invasión de Palestina por tropas de Asia Central devolvió Jerusalén al gobierno de un ayúbida, y en adelante la ciudad estaría segura bajo gobierno musulmán durante casi siete siglos. Jerusalén siguió siendo un mero peón de los rigores de la época, como se explica en un escrito de un difunto gobernador ayúbida, as-Salih Ayyub, dirigido a su hijo: si los Cruzados te amenazan en El Cairo, escribía, y te exigen las costas de Palestina o Jerusalén, “entrégales sin dilación estos lugares a condición de no poner un pie en Egipto”.

La mentalidad que gobierna es de reseñarse: que unos caballeros cristianos venidos de lugares distantes hicieran de Jerusalén su capital revalorizaba la ciudad a ojos musulmanes también. “Fue una ciudad fuertemente codiciada por los enemigos de la fe, y de esa forma pasó a ser estimada entre corazones musulmanes, en una especie de síndrome del reflejo”, explica Siván. Y así unas opiniones divididas condensaron en una sensibilidad poderosa; las crisis políticas harían que los musulmanes considerasen Jerusalén en adelante como la tercera ciudad más sagrada del islam (dalid al-masajid).

Los mamelucos y la administración otomana

Durante la era mameluca (1250-1516), Jerusalén languideció más de lo normal en el olvido – capital sin dinastía, retraso económico, pantano cultural — si bien su nuevo prestigio como enclave islámico permaneció intacto. Asimismo, Jerusalén se convirtió en el destino predilecto a la hora de exiliar a líderes políticos, debido a su cercanía con Egipto y a su ausencia de murallas, demolidas en el 1219 y no reconstruidas en más de tres siglos, haciendo Jerusalén presa fácil de saqueadores. Estos notables la dotaron de instituciones religiosas, centros de enseñanza religiosa en particular, que juntos tuvieron el efecto de refundar el islam en la ciudad. Pero la falta de interés general se tradujo en empobrecimiento y declive. Muchos de los grandes edificios, incluyendo los santuarios del Monte del Templo, fueron abandonados y dilapidados a medida que la ciudad se despoblaba. Un autor del siglo XIV lamentaba la escasez de musulmanes de visita en Jerusalén. Los mamelucos castigaron tanto Jerusalén que la población entera de la ciudad a finales de su administración alcanzaba la miserable cifra de 4.000 almas.

El periodo otomano (1516-1917) tuvo un excelente punto de partida cuando Suleimán el Magnífico reconstruye las murallas municipales en el 1537-41 y derrocha dinero en Jerusalén (garantizando por ejemplo su abastecimiento), pero después las cosas volvieron rápidamente a las andadas. Jerusalén sufría ahora el insulto de ser tratada como explotación fiscal de funcionarios de paso (y muy rapaces) afincados fuera. “Tras haber agotado Jerusalén, el pashá se marchó”, observaba el cronista francés Francois Rene Chateaubriand en 1806. En ocasiones, esta voracidad provocó levantamientos. Las autoridades turcas también recaudaban ingresos subiendo los precios al visitante europeo; en general, esto les ahorraba esfuerzos a la hora de promover la economía de la ciudad de Jerusalén con respecto a otras. El desglose de la jurisdicción sitúa el jabón como única exportación. Tan insignificante era Jerusalén que por momentos fue un simple apéndice de la gobernación de Nablús o Gaza. Tampoco estaba cultivada académicamente: en el 1670, un viajero cuenta que el nivel había bajado tanto que hasta el almuédano de la Mezquita de Al-Aqsa practicaba un estándar vulgar del árabe literario. Las múltiples escuelas religiosas de una era anterior desaparecieron. Hacia el 1806, la población había vuelto a descender de forma acusada, por debajo de los 9.000 residentes en esta ocasión.

Los musulmanes se podían permitir ignorar Jerusalén durante esta larga era, escribe el historiador James Parkes, porque la ciudad “era algo que estaba ahí, y nunca se le ocurriría al musulmán que no siempre iba a estar” segura bajo administración musulmana. Innumerables crónicas de peregrinos occidentales, turistas y diplomáticos en Jerusalén durante estos siglos hablan del execrable estado de la ciudad. George Sandys concluye en el 1611 que “Gran parte se encuentra en estado de abandono; los viejos edificios (menos unos cuantos) son todos ruinas, lo nuevo es desechable”. Constantino Voiney, de los más científicos de los observadores, destaca en 1784 “los muros destruidos de Jerusalén, su foso lleno de escombros, sus calles cortadas por ruinas”. ‘¡Qué desolación y miseria!’ escribe Chateaubriand. Gustav Flaubert, el de Madame Bovary, visitó al parecer la ciudad en el 1850 y encuentra “Ruinas por doquier, y hedor a tumba por todas partes. Parece como si la maldición del Señor hubiera caído sobre la ciudad. La Ciudad Santa de tres religiones se pudre fruto del aburrimiento, el abandono y la negligencia”. Los “desgraciados son los favoritos del cielo”, comenta Herman Melville en 1857. Mark Twain descubre en el 1867 que Jerusalén “ha perdido la totalidad de su grandeza antigua, y se ha convertido en una aldea pobre”.

El gobierno británico reconoce el nimio interés musulmán en Jerusalén durante la Primera Guerra Mundial. Inmerso en negociaciones con Sharif Hussein de la Meca en 1915-16 en torno a los términos de la revuelta árabe contra los otomanos, Londres decide no incluir Jerusalén entre los territorios a asignar a los árabes porque, en palabras del responsable británico de la negociación Henry McMahon: “no hay ningún sitio… de la importancia suficiente… más allá del sur de Damasco” al que “los árabes den una importancia vital”.

Fieles a las costumbres, los amos turcos de Jerusalén abandonan Jerusalén en lugar de combatir por ella en 1917, evacuándola con vistas a las tropas británicas. Un relato apunta que llegaron a prepararse para destruir la ciudad santa. Jamal Pashá, comandante en jefe otomano, ordenó a sus aliados austriacos “enviar Jerusalén al infierno” si los británicos entraban. Los austriacos apuntaron en consecuencia sus armas a la Cúpula de la Roca, con la munición suficiente para encadenar dos jornadas de ataque intensivo. Según Pierre van Paasen, un periodista, si la cúpula aguanta todavía hoy se debe a un capitán judío de artillería del ejército austriaco, Marek Schwartz, que en lugar de responder al avance de las tropas británicas con una andanada contra los lugares sagrados islámicos, “silenciosamente inutilizó sus armas y se introdujo en las filas británicas”.

V. Administración británica

En la era moderna, destaca la académica israelí Hava Lazarus-Yafeh, Jerusalén “se convierte en eje de las actividades políticas y religiosas árabes sólo a principios de siglo [XX]”. Achaca el cambio principalmente a “la renovada actividad judía en la ciudad y las reivindicaciones del judaísmo sobre el Muro de las Lamentaciones”. La administración británica de la ciudad, que se prolongó de 1917 a 1948, galvanizó en adelante una renovada pasión por Jerusalén. Los políticos árabes hicieron de Jerusalén su destino obligado durante el período del Mandato Británico. Los líderes iraquíes se presentaban a menudo en Jerusalén, rezando de forma ostentosa en Al-Aqsa y realizando intervenciones emotivas. En el caso más célebre, el monarca iraquí Faisal visitó la ciudad e hizo una entrada ceremonial en el Monte del Templo utilizando el mismo acceso que el califa ‘Umar cuando la ciudad fue conquistada por primera vez en el 638. La implicación iraquí también incluyó la recaudación de fondos destinados a una universidad islámica en Jerusalén y la apertura de un consulado y oficina de información allí.

El líder palestino (y muftí de Jerusalén) Hajj Amín al-Husayni hizo del Monte del Templo una pieza central de sus iniciativas políticas antisionistas. Husayni condujo hasta Jerusalén en 1931 a un importante número de notables musulmanes con motivo de un congreso internacional encaminado a movilizar a la opinión musulmana global en favor de los palestinos. También explotó el tirón de los lugares islámicos de culto de Jerusalén para buscar apoyo musulmán internacional a su campaña contra el sionismo. Por ejemplo, llevó a cabo actividades de recaudación de fondos en varios países árabes para restaurar la Cúpula de la Roca y Al-Aqsa, enviando en ocasiones fotografías de la Cúpula de la Roca bajo una estrella de David; sus esfuerzos sí lograron obtener los fondos para restaurar estos monumentos en su antigua gloria.

El principal indicador quizá del cambio de tónica fue la afirmación de que el profeta Mahoma había atado su caballo al muro del Monte del Templo. Como demostró Shmuel Berkowitz, los eruditos musulmanes habían teorizado de forma diversa a lo largo de siglos si el profeta ataba la montura a las murallas oriental u occidental — pero ninguno antes de los enfrentamientos entre musulmanes y judíos en el Muro de las Lamentaciones de 1929, que vincularon para siempre este incidente con el extremo occidental de la muralla. Una vez más, la política movía la ortodoxia musulmana en lo referente a Jerusalén.

Administración jordana

Encajada entre las eras británica e israelí, la administración jordana de Jerusalén en 1948-67 ofrece un testigo útil del experimento; fieles a la costumbre, en cuanto los musulmanes se hicieron con la Ciudad Vieja (que alberga los lugares de culto) perdieron de forma visible el interés en ella. Una emoción inicial agitó los ánimos cuando los efectivos jordanos se hicieron con la ciudad amurallada en 1948 – como demuestra la coronación del rey Abdalá como “Monarca de Jerusalén” en noviembre de aquel año oficiada por el obispo copto – pero luego se estableció la falta de interés usual. Los hachemitas no tenían ningún afecto por Jerusalén, donde residían algunos de sus peores enemigos y donde sería asesinado Abdalá en 1951. De hecho, los hachemitas llevaron a cabo un esfuerzo denodado por paliar la importancia de la ciudad santa en favor de su capital, Ammán. Jerusalén había hecho las veces de capital administrativa británica, pero ahora todas las sedes públicas (a excepción de turismo) estaban clausuradas; Jerusalén dejó de tener relevancia hasta con respecto a las demás zonas de Cisjordania. Los jordanos también cerraron algunas instituciones públicas (el Comité Supremo Árabe o el Consejo Musulmán Supremo por ejemplo) y mudaron otras a Ammán (el fondo religioso, o tesoro del waqf).

Los esfuerzos jordanos prosperaron; una vez más, la Jerusalén árabe se transformaba en un municipio aislado de provincias, menos importante que Nablús. La actividad económica se estancó tanto que muchos miles de habitantes árabes de Jerusalén se marcharon: mientras la población de Ammán se multiplicó por cinco durante el periodo 1948-67, la de Jerusalén apenas creció un 50 por ciento. Solicitar un préstamo significaba tener que desplazarse a Ammán. Ammán tuvo el privilegio de albergar la primera universidad del país y las múltiples residencias de la familia real. Los árabes de Jerusalén eran buenos conocedores de lo que pasaba, como plasma la queja de un notable a tenor de las residencias reales: “esos palacios debieron de levantarse en Jerusalén, pero de aquí fueron retirados, de forma que Jerusalén no fuera una ciudad, sino un villorrio”. El Consistorio Municipal de Jerusalén Oriental se quejó formalmente en dos ocasiones de la discriminación de su municipio por las autoridades jordanas.

Lo más insultante de todo quizá fue el declive de la posición religiosa de Jerusalén. Las mezquitas carecían de fondos suficientes. La emisora jordana retransmitía las oraciones de los viernes no desde la Mezquita de Al-Aqsa sino desde una mezquita de Ammán con aires. (Irónicamente, Radio Israel inició sus emisiones desde Al-Aqsa inmediatamente después de la victoria de Israel en 1967). Esto formaba parte de un patrón más extendido, dado que las autoridades jordanas pretendían beneficiarse del prestigio de controlar Jerusalén al tiempo que restaban protagonismo al municipio: Marshall Breger y Thomas Idinopulos destacan que aunque el rey Abdalá “se creó una imagen de protector de los lugares de culto, no hizo nada por promover la importancia religiosa de Jerusalén entre los musulmanes”.

Los gobernantes de Jordania tampoco eran los únicos que ignoraban Jerusalén; la ciudad prácticamente desapareció del mapa diplomático árabe. El conocido estudio de las relaciones entre los árabes de Malcolm Kerr elaborado durante este periodo (La Guerra Fría árabe) parece no mencionar la ciudad ni una vez. Ningún líder árabe extranjero llegó a Jerusalén en los diecinueve años en que Jordania controló Jerusalén Oriental, y el rey Husayn (al frente del Estado 1952-99) muy pocas veces iba de visita. El monarca de Arabia Saudí Faisal hablaba a menudo de su encarecido deseo de rezar en Jerusalén de 1967 en adelante, pero nunca se había molestado al parecer en rezar allí cuando tuvo oportunidad. Lo más notable quizá es que los estatutos fundacionales de la OLP, la Carta Nacional Palestina de 1964, no mencionan Jerusalén ni una vez ni por alusiones.

VI. Administración israelí

Este descuido acabó de forma súbita tras junio de 1967, cuando la Ciudad Vieja pasó estar bajo control israelí. Los palestinos volvían a convertir Jerusalén en la piedra angular de su programa político. La Cúpula de la Roca aparecía en imágenes por doquier, desde la sede de Yasser Arafat al ultramarinos de la esquina. Proliferaban los lemas relativos a Jerusalén y la ciudad se transformó rápidamente en la cuestión más emotiva del conflicto árabe-israelí. La OLP compensó su omisión de 1964 mencionando concretamente Jerusalén en su constitución de 1968, como “la sede de la Organización para la Liberación de Palestina”.

“Al igual que durante la era de las Cruzadas”, señala Lázarus-Yafej, los líderes musulmanes “volvían a empezar a poner el acento en el carácter sagrado de Jerusalén dentro de la tradición islámica”. En el ínterin, llegaron a apoyarse en algunos argumentos idénticos (rechazar la relación religiosa de la potencia ocupante con la ciudad, por ejemplo) y algunos de los mismos hadits para respaldar esas alegaciones. Los musulmanes empezaban a replicar la devoción judía hacia Jerusalén: Arafat anunciaba que “Al-Quds está presente en el más acariciado de nuestros pensamientos, el sentir de nuestro pueblo y el sentir de todos los árabes, musulmanes y cristianos del mundo”. Las intervenciones extravagantes se convertían en la norma (circulaba que Jerusalén era ahora “comparable en su carácter sagrado” a la Meca y Medina; o incluso “nuestro lugar más sagrado”). Jerusalén surgía regularmente en las resoluciones de la Liga Árabe y las Naciones Unidas. Los gobiernos jordano y saudí donaban ahora al fondo religioso de Jerusalén con igual generosidad que tacaños habían sido antes de 1967.

Los palestinos tampoco eran los únicos en este énfasis en Jerusalén: la ciudad volvía a servir de poderoso acicate para movilizar a la opinión pública musulmana a nivel internacional. Esto se hizo especialmente patente en septiembre de 1969, cuando el rey Faisal exageró un siniestro registrado en la Mezquita Al-Aqsa hasta convertirlo en el estímulo para reunir a veinticinco jefes de estado y crear la Organización de la Conferencia Islámica, institución al estilo de las Naciones Unidas destinada a los musulmanes. En el Líbano, el grupo fundamentalista Hezbolá dibuja la Cúpula de la Roca sobre todo, desde carteles a pañuelos, y bajo el motivo repite a menudo el lema: “Estamos avanzando”. La principal autoridad chiíta libanesa, Mohammed Husayn Fadlalaj, aprovecha regularmente la temática de liberar Jerusalén del control israelí para inspirar a los suyos; no lo hace, explica su biógrafo Martin Kramer, por amor al arte, sino “para poner en marcha un movimiento que libere el Líbano para el islam”.

De igual forma, la República Islámica de Irán ha hecho de Jerusalén un contencioso central tras la resolución de su fundador, el ayatolá Jomeini, quien destacaba que “Jerusalén es propiedad de los musulmanes y tiene que volver a ellos”. Transcurrido poco tiempo de la fundación del régimen, su moneda de 1 rial y el billete de 1000 riales han incluido la efigie de la Cúpula de la Roca (aunque, vergonzosamente, la segunda aparecía inicialmente deletrearla con el error “Mezquita Al-Aqsa”). Efectivos iraníes en guerra con las fuerzas de Sadam Hussein en los 80 recibían mapas sencillos que mostraban su ruta a través de Irak y hasta Jerusalén. El ayatolá Jomeini declaró el último viernes del ramadán como Día de Jerusalén, y esta distinción ha servido de importante excusa de arengas antiisraelíes en muchos países, incluyendo Turquía, Túnez y Marruecos. La República Islámica de Irán celebra la fiesta con imágenes y carteles que muestran escenas de Jerusalén acompañadas de exhortaciones. En febrero de 1997, una multitud de unos 300.000 congregados celebró el Día de Jerusalén en presencia de dignatarios como el Presidente Hashemi Rafsanjani. El Día de Jerusalén se celebra (rematado con un palmarés de intervenciones, una exposición de arte, un espectáculo folklórico y un programa juvenil) en lugares tan distantes como Dearborn, Michigan.

A medida que se ha vuelto frecuente que los musulmanes manifiesten una reivindicación apasionada hacia Jerusalén, las peregrinaciones musulmanas a la ciudad se han multiplicado por cuatro los últimos años. Se ha desarrollado un nuevo género literario a lo “las virtudes de Jerusalén”. Tan emotiva se ha vuelto Jerusalén para los musulmanes que escriben libros de poesía acerca de ello (en idiomas occidentales sobre todo). Y en el ámbito político, Jerusalén se ha convertido en un motivo de extraordinaria unión entre los arabeparlantes. “Jerusalén es la única cuestión que parece unir a los árabes. Es el grito de guerra”, destaca un importante diplomático árabe a finales del año 2000.

El fervor hacia Jerusalén desafía por momentos hasta la centralidad de la Meca. Una figura como el príncipe heredero de Arabia Saudí Abdalá nada menos ha sido invitado reiteradamente a decir que para él “Jerusalén es igual que la ciudad santa de la Meca”. Hasán Nasrala, el secretario de Hezbolá, va más allá todavía, afirmando en un importante discurso: “No vamos a renunciar a Palestina, la totalidad de Palestina, y Jerusalén seguirá siendo el lugar hacia el que todo guerrero de la yihad orientará sus rezos”.

Reivindicaciones fraudulentas

Junto a estas emociones desatadas, han visto la luz cuatro reivindicaciones históricamente fraudulentas que promueven la reivindicación islámica de Jerusalén.

La conexión islámica con Jerusalén es más antigua que la judía. El “ministro” palestino de donaciones religiosas aduce que Jerusalén ha estado “siempre” bajo soberanía musulmana. De igual forma, la polemista Ghada Taljami afirma que “Existen otras ciudades santas en el islam, pero Jerusalén ocupa un lugar especial en las mentes y los corazones de los musulmanes, porque su destino siempre se ha entrelazado al suyo”. ¿Siempre? La fundación de Jerusalén precede en unos dos milenios a la fundación del islam, por lo que ¿cómo es posible? Ibrahim Hooper, del colectivo radicado en Washington Consejo de Relaciones Islámico-Norteamericanas, explica este anacronismo: “la vinculación musulmana con Jerusalén no empieza con el profeta Mahoma, comienza con los profetas Abraham, David, Salomón y Jesús, que también son profetas del islam”. En otras palabras, las figuras centrales del judaísmo y el cristianismo fueron en realidad proto-musulmanes. Esto explica que el palestino medio afirme que “Jerusalén era árabe desde el día de la creación”.

El Corán menciona Jerusalén. Tan completa es la identificación de la Ascensión Nocturna con Jerusalén que se encuentra en muchas publicaciones del Corán, y sobre todo en las traducciones. Las hay que afirman en alguna nota al pie que “la mezquita más lejana” “tiene que referirse” a Jerusalén. Otras dan el paso (¿blasfemo?) de insertar Jerusalén directamente en el texto, después de “la mezquita más lejana”. Esto se hace de un amplio abanico de formas. La traducción de Sale se vale de la cursiva:

Desde el templo sagrado de la Meca al templo más remoto de Jerusalén

la traducción de Asad tira de corchetes:

desde la Inexpugnable Casa de Oración [de la Meca] a la Distante Casa de Oración [en Jerusalén]

y la versión Bejbudi-Turner lo pone directamente en el texto sin ninguna distinción de ningún tipo:

desde la Mezquita Sagrada de la Meca a la Mezquita Al-Aqsa de Palestina.

Si la traducción del Corán tiene hoy Jerusalén insertado en su texto, no sorprenderá que los que se apoyen en esas traducciones estén convencidos de que Jerusalén “se menciona en el Corán”; y esto es justamente lo que anunció un consorcio de instituciones musulmanas norteamericanas en el año 2000. Uno de sus integrantes fue todavía más allá; según Hooper, “el Corán se refiere a Jerusalén por su piedra angular islámica, la Mezquita al-Aqsa”. Este error reviste consecuencias prácticas: por ejemplo, Ahmed ‘Abd ar-Rajmán, secretario general del “gabinete” de la Autoridad Palestina, apoyó su aspiración a la soberanía palestina sobre esto: “Jerusalén está por encima de interferencias, es inviolable y nadie puede interferir puesto que se trata de un texto coránico”.

Mahoma visitó realmente Jerusalén. La biografía islámica de la vida del profeta Mahoma es muy completa y de forma muy clara no menciona su marcha de la Península Arábiga, y mucho menos desplazarse a Jerusalén. Por tanto, cuando la especialista en el islam Karen Armstrong escribe que “Los textos musulmanes dejan claro que… el relato de la Ascensión mística de Mahoma hasta Jerusalén… no fue una experiencia corpórea sino revelada”, está afirmando lo obvio simplemente. De hecho, esta oración forma parte de un artículo titulado “El interés del islam: Por qué Jerusalén era capital para Mahoma”, que postula que “Jerusalén era capital para la identidad espiritual de los musulmanes desde los mismos inicios de su confesión”. No basta. Armstrong acabó siendo objeto de ataques por su “desvergonzada adulteración” del islam, afirmando que “los propios musulmanes no creen en el milagro de su propio profeta”.

Jerusalén no reviste importancia para los judíos. El primer paso consiste en negar una relación judía con la Muralla Occidental (o Muro de las Lamentaciones), única parte del Templo antiguo que sigue en pie. En 1967, una importante autoridad islámica del Monte del Templo retrató la reivindicación judía del muro como “un acto de agresión a la mezquita de al-Aqsa”. El difunto rey Faisal de Arabia Saudí se pronunció en esta materia con visible mofa: “El Muro de las Lamentaciones es una estructura contra la que lloran, y no tienen ningún derecho histórico a ello. Se puede levantar otra tapia para que lloren”. ‘Abd al-Malik Dajamsha, diputado israelí musulmán, ha afirmado abiertamente que “el Muro Occidental no tiene relación con los restos del Templo judío”. La página de la Autoridad Palestina afirma a tenor del Muro que “Ciertos judíos religiosos ortodoxos lo consideran un lugar sagrado para ellos, y afirman que el muro forma parte de su templo, del que todos los estudios históricos y excavaciones arqueológicas no han encontrado ninguna prueba que apoye tal afirmación”. El muftí de la Autoridad Palestina describe el Muro como “simplemente una tapia que pertenece al enclave de culto musulmán” y afirma que “No hay una sola piedra del Muro de las Lamentaciones que guarde relación con la historia judía”. También considera irrelevante la conexión judía, diciendo despreciativamente a un periodista israelí: “Me han dicho que vuestro Templo estaba en Nablús o quizá Belén”. De igual forma, Arafat anunció que los judíos “consideran Hebrón más sagrada que Jerusalén”. Hasta se han visto algunos trabajos académicos, de la Universidad egipcia ‘Ayn Shams, presumiendo demostrar que la Mezquita de Al-Aqsa es anterior a la presencia judía en Jerusalén – dos mil años de diferencia, nada menos.

En esta línea, las instancias musulmanas presionan a los medios occidentales para que llamen al Monte del Templo y el Muro de las Lamentaciones por sus apelativos islámicos (Al-Haram ash-Sharif, Al-Buraq), y no por sus nombres judíos mucho más antiguos. (Al-Haram ash-Sharif, por ejemplo, sólo data de la era otomana). Cuando los periodistas occidentales no obedecen, Arafat responde con escándalo, retratando esto a través de su nueva agencia como parte de “la constante conspiración contra nuestros lugares de culto en Palestina” y declarando esto contrario a la ley islámica su muftí.

El segundo paso consiste en negar acceso al muro a los judíos. “Está prohibido que los judíos recen en el Muro”, afirma un líder islamista afincado en Jerusalén. El responsable de la Mezquita de Al-Aqsa afirma que “Es lugar para los musulmanes, solamente para los musulmanes. Aquí no hay templo, solamente Mezquita de Al-Aqsa y Cúpula de la Roca”. La emisora Voz de Palestina exige que no se permita que los políticos israelíes lleguen a tocar el muro. ‘Ikrima Sabri, muftí de la Autoridad Palestina, prohibió a los judíos realizar reparaciones en el muro y amplía la reivindicación islámica todavía más: “Todos los edificios que rodean la mezquita de Al-Aqsa forman un waqf islámico”.

El tercer paso consiste en rechazar cualquier forma de control judío en Jerusalén, como hizo Arafat a mediados del año 2000: “No accederé a ninguna presencia soberana judía en Jerusalén”. Fue imitado por el príncipe heredero de Arabia Saudí Abdalá, quien afirmaba que “No hay nada que negociar ni compromiso a alcanzar en lo que respecta a Jerusalén”. Hasta el Ministro de Estado para Asuntos Exteriores de Omán Yusuf bin ‘Alawi bin ‘Abdalá dijo al primer ministro israelí que la soberanía en Jerusalén debía ser exclusivamente palestina “para garantizar la seguridad y la estabilidad”.

El último paso consiste en negar a los judíos cualquier acceso a Jerusalén. Con este fin, florece una rama literaria que insiste en una reivindicación islámica exclusiva sobre la totalidad de Jerusalén. Los libros de texto se refieren al papel de la ciudad en el cristianismo y el islam, pero ignoran el judaísmo. Una rama norteamericana de Hamás reivindica Jerusalén como “una ciudad santa islámica, palestina y árabe”. Una pancarta durante unas protestas lo condensa: “Jerusalén es árabe”. No hay sitio para los judíos aquí.

Opiniones anti-Jerusalén

Amor musulmán a Sión aparte, el islam alberga una vena secundaria pero tenaz de sentir anti-Jerusalén, fundamentada en la idea de que poner el acento en Jerusalén no es islámico y puede minar el carácter sagrado especial de la Meca.

En los albores del islam, destaca el historiador de Princeton Bernard Lewis, “hubo una fuerte oposición entre muchos teólogos y juristas” a la noción de Jerusalén como ciudad santa. Consideraban esto “un error judaizante — uno más de los muchos intentos de los conversos judíos de introducir ideas judías en el islam”. Los barones anti-Jerusalén difundieron historias para demostrar que la idea del carácter sagrado de Jerusalén es una práctica judía. En el caso más importante de ellos, un judío converso de nombre Kaab al-Ajbar habría sugerido al califa ‘Umar que la Mezquita de Al-Aqsa fuera levantada junto a la Cúpula de la Roca. El califa respondió acusándole de retorno a sus raíces judías:

‘Umar le preguntó: “¿Dónde te parece que deberíamos ubicar el lugar de oración?”

“Junto a la roca [Monte del Templo]”, respondió Kaab.

Por Dios, Kaab”, dijo ‘Umar, “estás siguiendo el judaísmo. Vi que te quitaste las sandalias [siguiendo la práctica judía]”.

“Quise sentir el tacto con mis pies descalzos”, dijo Kaab.

“Te vi”, dijo ‘Umar. “Pero no… ¡Reconócelo! No se nos ordena hacia la Roca, se nos ordenó hacia la Kaaba [en la Meca]”.

Otra versión de esta anécdota hace aún más explícito el contenido judío: según esta crónica, Kaab al-Ajbar intenta inducir al califa ‘Umar a rezar al norte de la Sagrada Roca, señalando la ventaja que reviste: “Así tienes delante Al-Quds entera, es decir, Al-Masjid al-Haram”. En otras palabras, el converso del judaísmo dice que la Roca y la Meca quedan alineadas y los musulmanes pueden rezar mirando hacia ambas al mismo tiempo.

Que durante casi año y medio de la vida de Mahoma esos musulmanes dirigieran sus oraciones hacia Jerusalén ha tenido un impacto contradictorio permanente sobre la situación de esa ciudad en el seno del islam. El episodio dotó parcialmente a Jerusalén de prestigio y santidad, pero también hizo de la ciudad un lugar rechazado por Dios de forma extraordinaria. Algunos primeros hadits sitúan a los musulmanes manifestando su rechazo rezando a propósito de espaldas a Jerusalén, costumbre que todavía se conserva de forma vestigial; no es casual que el que reza en la Mezquita de Al-Aqsa dé la espalda justamente a la zona del Templo hacia la que rezan los judíos. O en la aguda formulación del Primer Ministro Ariel Sharón: cuando un musulmán reza en Al-Aqsa, “da su espalda. También algunas regiones pudendas”.

Ibn Taymiya (1263-1328), uno de los intelectuales religiosos más estrictos e influyentes del islam, es quizá el portavoz destacado de la opinión anti-Jerusalén. En su ambicioso intento de sanear el islam de añadidos y falta de devoción, descarta el carácter sagrado de Jerusalén como noción derivada de judíos y cristianos, y también de la larga rivalidad omeya con la Meca. Estudiante de Ibn Taymiya, Ibn Qayyim al-Jawziya (1292-1350) va más allá y rechaza por falsos los hadits relativos a Jerusalén. Más en general, musulmanes cultos que vivieron tras las Cruzadas sabían que la enorme publicidad que se hacía a los hadits que elogiaban lo sagrado de Jerusalén era producto de la Contracruzada — es decir, de los rigores políticos — y por tanto lo trataron con cautela.

Hay otros indicios también de la posición relativamente baja de Jerusalén en la clasificación de lo sagrado: un historiador del arte concluye que “en contraste con las representaciones de la Meca, Medina y la Kaaba, las imágenes de Jerusalén son escasas”. Se rumoreaba entre algunos autores medievales que la creencia en que el Juicio Final tendría lugar en Jerusalén era una invención para inducir a los musulmanes a visitar la ciudad.

Los escritores modernos hacen en ocasiones la excepción del envoltorio de devoción religiosa que ha rodeado Jerusalén. Mohammed Abú Zayd escribió un libro en Egipto en 1930 tan radical que fue retirado de circulación y no figura ya ni como destruido. Entre muchas otras ideas, en él

se restaba importancia a la noción del ascenso celestial del profeta a través de Jerusalén, afirmando que la interpretación coránica alude realmente a su Hégira de la Meca a Medina; “la mezquita más remota” (al-masjid al-aqsa) no tenía por tanto nada que ver con Jerusalén, sino que se trataba en realidad de la mezquita de Medina.

Que este punto de vista esté prohibido demuestra la victoria casi total del punto de vista pro-Jerusalén en el islam. Aun así, alguna manifestación espontánea todavía se cuela. En un encuentro de líderes árabes en marzo de 2001, Muamar Gadafi se burlaba de la obsesión de sus colegas con la Mezquita de Al-Aqsa. “Al infierno con ella”, le citan diciendo los representantes, “lo resolváis o no lo resolváis, es solamente una mezquita y yo sé rezar en cualquier parte”.

Conclusión

La política, no la sensibilidad religiosa, ha alimentado el vínculo musulmán con Jerusalén durante casi catorce siglos; lo que ha escrito el historiador Bernard Wasserstein acerca del crecimiento del sentir musulmán en el curso de la Contracruzada es válido a lo largo de los siglos: “a menudo en la historia de Jerusalén, el fervor religioso estimulado es explicado en gran medida por la necesidad política”. Este patrón reviste tres implicaciones principales. En primer lugar, Jerusalén nunca será sino una ciudad de segundo orden para los musulmanes; “no puede decirse que la fe en el carácter sagrado de Jerusalén”, concluye Siván con acierto, “haya sido ampliamente difundida ni que esté profundamente enraizada en el islam”. En segundo lugar, el interés musulmán no recae tanto en el control de Jerusalén como en negar el control de la ciudad a cualquier otro. En tercero, el vínculo islámico con la ciudad es más débil que el judío, porque se desprende de consideraciones mundanas y pasajeras tanto como de inmutables reivindicaciones de confesión.

La Meca, en contraste, es la ciudad eterna del islam, el lugar al que los no musulmanes tienen estrictamente prohibido el acceso. En lengua vernácula, la Meca es a los musulmanes lo que Jerusalén para los judíos – extremo que apunta el propio Corán (2:145) al reconocer que los musulmanes tienen una qibla y “el pueblo del Libro” otra diferente. El paralelismo era destacado por los musulmanes medievales; el geógrafo Yaqut (1179-1229) escribía, por ejemplo que “la Meca es sagrada para los musulmanes y Jerusalén para los judíos”. En tiempos modernos, algunos académicos han llegado a la misma conclusión: “Jerusalén interpreta para el pueblo judío el mismo papel que interpreta la Meca en el caso de los musulmanes”, escribe Abdul Hadi Palazzi, director del Instituto Cultural de la Comunidad Islámica Italiana.

Los parecidos son razonables. Los judíos rezan tres veces hacia Jerusalén, los musulmanes cinco veces al día hacia la Meca. Los musulmanes consideran la Meca el eje del mundo, igual que ven Jerusalén los judíos. Mientras los judíos creen que Abraham casi sacrifica a Ismael, hermano de Isaac, en Jerusalén, los musulmanes creen que este episodio tuvo lugar en la Meca. La Kaaba de la Meca cumple funciones comparables en el caso de los musulmanes al Templo de Jerusalén en el de los judíos (como la de servir de destino de la peregrinación). Tanto Templo como Kaaba son estructuras que desafían la imitación. El devoto se quita los zapatos y accede a ambos recintos descalzo. El Templo de Salomón se inauguró en Yom Kippur, décimo día del año, y la Kaaba cambia su kiswah también el décimo día de cada año. Si Jerusalén es para los judíos un lugar tan sagrado que no sólo su suelo sino hasta su aire se considera santo, la Meca es el lugar “cuya misma mención despierta reverencia en los corazones de los musulmanes”, según Abad Ajmed, de la Sociedad Islámica de Central Jersey.

Este paralelismo entre la Meca y Jerusalén brinda el sustrato de una solución, como escribe inteligentemente el jeque Palazzi:

la diferenciación en los sentidos de la oración pretende paliar posibles rivalidades en la gestión de los Lugares Sagrados. Para los que reciben de Alá el regalo del equilibrio y la apertura a la reconciliación, no debería ser difícil llegar a la conclusión de que, igual que nadie desea negar a los musulmanes la soberanía completa sobre la Meca, desde el punto de vista islámico – acusaciones propagandísticas infundadas en sentido contrario parte – no existe ningún motivo teológico solvente para negar un derecho idéntico sobre Jerusalén a los judíos.

Para avalar esta opinión, Palazzi destaca varios pasajes curiosos y olvidados del Corán. Uno de ellos (5:22-23) cita a Moisés ordenando a los judíos “entrar en la Tierra Santa (al-ard al-muqaddisa) que Dios os ha asignado”. Otro verso (17:104) sitúa a Dios exponiendo la misma idea: “Decimos a los Hijos de Israel: ‘Morad con seguridad en la Tierra'”. El Corán 2:145 afirma que los judíos “no se orientarán hacia tu qibla; tampoco tú vas a seguir su qibla“, manifestando el reconocimiento del Monte del Templo como sentido de la oración de los judíos. “Dios en persona dice que Jerusalén es igual de importante para los judíos que la Meca para los musulmanes”, concluye Palazzi.

Su análisis reviste una implicación clara y sensata: igual que los musulmanes administran una Meca unificada, los judíos deben administrar una Jerusalén unificada.


18 de noviembre de 2001: Para consultar las actualizaciones de este análisis, visite la entrada de mi weblog “Más acerca de la reivindicación musulmana de Jerusalén“.

3 de septiembre de 2002: Mi entrada “El Ascenso Nocturno del profeta; ¿a dónde?” en mi weblog aborda un nuevo análisis fascinante de Ahmed Mohammed ‘Arafa.

15 de mayo de 2004: La entrada de mi weblog “Construcción de una historia imitada de Jerusalén” incide sobre una faceta de este artículo.

4 de enero de 2006: Adapto hoy una de las implicaciones de este artículo en “Ganga: 1 millón de dólares por encontrar “Jerusalén” en el Corán“.

Origen: La reivindicación musulmana de Jerusalén :: Daniel Pipes

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